解读倦怠社会：过劳、疲惫与共同感的丧失

当我们认为 2019 年我们面对的劳动危机已经达到了相当的高度时，伴随着疫情而来的居家办公或许指向了这场危机的另一维度。面对面的交流、来自上级的要求和来自同事的压力被一种更为无形的自我施压和自我剥削所代替。996 这一用于描述办公室工作的词汇可能已经无法准确描述目前工作与生活重叠混乱的状况，取而代之的是一种全天候的自我施压。虽然居家办公是一种新近才成为主流的工作方式，但其自我施压和自我剥削的内涵却早已成为我们社会的普遍现象：成人们在资本社会和丛林体系中不仅与他人竞争，而且早已习惯「超越自我」等自我竞争的口号；孩子则在这种约定俗成的社会规则下既被社会当作资源盘剥，也将自我当作对手打压。

韩裔德国哲学家韩炳哲在其 2010 年的著作《倦怠社会》中提出了「功绩社会」（Leistungsgesellschaft，或称绩效社会）的社会形态，用以取代福柯提出的著名的「规训社会」（Disciplinary Society）的概念。在他看来，区别于「规训社会」的否定性意涵，现代「功绩社会」的特点是其积极属性。过去强制性的外部规训被如今被所有人接受的内在动机所取代，资本生产的方式由层级剥削变为自我剥削，而逃离这种社会的方式也从成为罪犯或精神病人变为患上精神衰弱和抑郁症等「现代病」。

《倦怠社会》和《爱欲之死》作为韩炳哲的代表作，以相当通俗的哲学小品式的写作，揭示了我们所处的数字化时代的「现代晚期」与以往时代的不同之处，通过一种病理学式的剖析解读了「现代病」的产生，对思考我们时代的社会危机有着重要的启示。然而，其对福柯、阿伦特等人理论的批判性解读，试图强调当代的特殊性与断裂性却不免刻意和偏颇。在这篇文章中，我将通过回归福柯、阿伦特和韩炳哲本人的文本，尽力阐释一种全景式的「时代的精神状况」。

杂糅的社会图景

在《倦怠社会》的第一章，韩炳哲从病理学出发，区分了细菌时代、病毒时代和神经暴力时代：细菌时代随着抗生素的发明走向终结，20 世纪病毒的肆虐对人体的免疫力提出了挑战，而现代的各种神经衰弱的病症和抑郁症则是免疫学所无法解释的。与病毒时代相比，神经暴力时代最显著的变化在于「他者」的消失。在病毒时代，免疫学的范式统治了社会的方方面面，在这种范式下，主体自身与他者有着分明的界限，「他者」对于我而言，是陌生的、攻击性的和否定性的，而我则需要摆出防御性的保护姿态。这种攻击与防御的模式，见诸于医学、政治、社会等各个方面，体现为各种围墙和边界。随着全球化进程和消费主义的兴起，这些边界日渐被打破，他者的形象也从陌生变得更为切近乃至消失。波兰作家奥尔加·托卡尔丘克在《云游》中对现代旅行者的描述或许可以用来说明这种「他者的消失」¹：

他们算不上真正的旅行者，他们离开是为了返回。

在过去的旅行中，旅途充满了未知和惊奇，旅行者为了了解他者而进行旅行。而在现代的旅行中，我们有足够多的方式获取所谓的他者的信息，将整场旅行「去惊奇化」（在《云游》中，托卡尔丘克还大力批判了旅行指南，称其「给这个星球上所有的好地方带去了致命一击」²）。旅行不再是为了了解他者，而是为了填充自身。

通过病理学剖析指出现代社会中「他者的消失」后，韩炳哲得出现代社会以肯定性取代了否定性的结论，而现代的病症则是「由过量的肯定导致的疾病状态」。在这种状态中，社会失去了自我与他者的张力，充满了同质化的肯定性。它表面上宽容、平和，却用一种更隐蔽的方式对个体施加暴力。奠定了自己的理论基础后，韩炳哲开始了对现代社会形态的论述。

福柯在其久负盛名的著作《规训与惩罚：监狱的诞生》中，提出了「规训社会」的概念，从而揭示现代社会与过去的君权社会的区别，其中，最显著的区别在于权力形态。君权社会中，君主权力（sovereign power）统摄了整个社会，生杀予夺皆出自圣令；而在规训社会中，规训权力（disciplinary power）是权力的主导形态，社会形成了权力的层级与网络，每个人都可能同时是权力的主体与客体。韩炳哲则认为，福柯的规训社会对于消费化、数字化了的现代已经不再适用，取而代之的是他所谓的「功绩社会」。二者最大的不同在于规训社会是否定性的，其最典型的形式是围墙与禁令；而功绩社会是肯定性的，其最为我们熟知的形式则是计划与口号。在这里，我根据福柯《规训与惩罚》和《倦怠社会》的内容，按照韩炳哲的理论，对规训社会和功绩社会的区别进行了归纳：

在《倦怠社会》的开篇，韩炳哲做了一个隐喻，将功绩主体比喻为被缚的普罗米修斯，啄食他的鹫鹰则是自我的另一维度：这种惩罚不再是外界和他者的惩罚，而是自我惩罚。我们也许可以借用卢梭的格言「人生而自由，却又无往不在枷锁之中」，但这里的「枷锁」不再是外部的规训，而是自我管束的技术。

在其论述中，韩炳哲提到了规训社会和功绩社会之间并非泾渭分明，而是一种延续和超越，遗憾限于篇幅并未展开说明。然而，在我看来，这却在其理论和基础之间产生了断裂。按照韩炳哲的论述，功绩社会起源于「他者的消失」，而规训社会则暗示了「他者的在场」。如果说「功绩主体依然接受规训」，那么我们需要将他者置于何种位置？显然，在我们的时代，资本生产还严格遵循着科学管理模式，层级管理和对个体的管控依然是生产最大化的最优解。我们无法想象一种脱离了规训的、完全自发的社会化生产。在此种意义上，我们仍然且必然受制于来自他者的规训。另一方面，我们的存在也必须依赖他者的在场，也即萨特所说「人是参照别人进行选择的；而在参照别人时，人就选择了自己。」³这种层面上的他者并非完全是否定性的。也许我们可以说，韩炳哲功绩社会的理论整体是自洽的、有价值的，但其最大的纰漏在于其立足点的错误。其所采用的病理学式剖析，事先假定了社会的有机体隐喻是合理的，但这种隐喻也为其所批判的免疫学范式所采用了。因此，要考察现代社会他者的形象，必须回到更为严格的推论上。

他者形象与社会形态

对于他者这一形象的描述，我们最为熟悉的也许是萨特的「他人即地狱」，也很符合现代很多「社交恐惧症」的心理。事实上，将这句话剥离其语境的做法恰恰违背了萨特的本意（正如前面我所提到的）。主客体二分的做法从西方哲学创立之初就已有之。柏拉图弃绝表象世界，认为理念世界才是真实的存在。在其著名的洞穴隐喻中，哲人因其对「真实」的理念世界的发现遭到平庸者的「迫害」，理念与表象、主体与他者的分野由此确立。在近代，随着形而上学的崩塌和非理性主义的兴起，哲学又再次回到了对于现象界的考察。主客二分的错误在于其将自我确立为参考系，由此贬低甚至扭曲了他者的形象，而事实上，每一个他者对于其自身都是自我，都是主动的、积极的形象。20 世纪存在主义思潮试图重新确立他者的地位。海德格尔将世界理解为一种「共在」（Mitsein）的状态，认为每一个个体的存在都同时蕴含了他者的存在。萨特在其基础上，提出了更为积极和直接的主体间关系：人们一方面通过参照他人使自己区分开来，另一方面又通过自己的积极行动为他人作出榜样。可以看出，在现当代的哲学思想中，他者的形象依然存在，但已然不再是韩炳哲所谓的全然地否定性和攻击性的形象。他者的消亡，或许更准确的说法是，他者的他者性（otherness）逐渐消亡。

韩炳哲认为福柯的「规训社会」是符合免疫学范式的，因为我们对他者的感知来自否定性的约束力。这一理解是否符合福柯的分析，必须从其文本中寻找答案。在《规训与惩罚》中，最为人熟知的是对于「全景敞视监狱」（Panopticon）运作方式的描述，由此福柯提出了规训权力最典型的形态即「空间规训」（spatial discipline）：这种规训权力通过层级监控、个体管控和矫正训练得以展开。这也是《倦怠社会》中韩炳哲对于「规训社会」的理解。然而，空间规训却绝非福柯权力观的唯一形态。福柯将权力理解为一种社会互动，而非「对个体加以压制、迫使其做某些事或阻扰其做另一些事的暴力的约束行为」⁴。如果说空间规训还是针对个体的主体性的否定，那社会层面的规训权力则是在集体意识中展开。除了以管制和禁令的形式出现，规训权力更多地是无形的社会规范和在这种规范下形成的他者的目光。「男性凝视」、「性别认知障碍」等名词均发明于这种无形的规训。规训社会是否定性的，它否定超出其规范和标准的事物，它的对立是常态与变态的对立；规训社会又是肯定性的，它热衷于创造关于变态的语词，生产出标准的个体，并通过权力与知识的相互作用建构社会。从这些结论来看，规训社会远远没有成为一种过去式，功绩社会某种意义上可以理解为规训社会的现代形态。

爱欲之死与新式疲惫

依照上面的分析，单纯将规训社会中的他者理解为自身之外的陌生领域，不免会产生偏颇的认知。另外，我们也必须摆脱免疫学范式和有机体隐喻来考察他者，才能确证「功绩社会」的存在。在另一部著作《爱欲之死》韩炳哲用更为严谨的推论解释了他所说的「他者的消失」。在这部著作中，他试图说明，正如他者被「去惊奇化」一样，我们的爱欲，作为我们对他者最重要的感知形式，也被个人主义和资本主义所祛魅。韩炳哲强调爱欲之于人的重要性。他认为，「纯粹的爱从根本上体现了对『他者』这一存在的经验」，其前提是「作为他者的非对称性和外部性」，他者的消亡自然导致了爱欲的危机。

资本主义下的物物交换关系是追求绝对对等和平衡的关系，它试图将所有人都假设为「经济人」、将所有关系都归约为某种经济关系。我们与他者的关系必然是不对等的，是异质化的，对这种关系的归约要求将差异进行对比和比较，从而可以用量化的方式进行交易。资本主义生产所推崇的工具理性破坏着所有神秘领域，没有什么知识是人类无法掌握的，对于他者的认知也不能例外。就像对乌尤尼盐沼做了详尽的旅行攻略后，亲临其境时就不再能有惊奇之感一样，在与他者的交往中，我们不再惊奇于他者的特质。资本主义下的消费社会追求的并非幸福的生活，而是尽力驶向未知领域，扩展自己的版图。消费的行为中不存在任何风险，不生产消极和否定的结果，疯狂是理性的疯狂。我们与他者的关系也成为一种消费关系，他者成为可消费、可量化的对象。他者即便没有消亡，他者性所代表的异质性和惊奇性也在逐渐褪去。

从对他者的消亡的论证中，韩炳哲发现了现代社会的两大特征：「爱欲之死」和「倦怠社会」，也即其两部著作的标题。他对爱欲之死的喟叹，就像曾经尼采哀叹酒神和日神之死。尼采宣言了「超人」的到来，而现代社会则印证了他对「末人」的忧虑。

在《爱欲之死》中，韩炳哲区别了情欲和色情：情欲来源于对他者的想象，充满着复杂的生命力；色情则无需他者的存在，仅是单向度的生命。正如功绩社会对所有活动的祛魅一样，生死爱欲也被化归为有意识选择的过程。互联网爆炸般的信息量填充着我们的大脑，将想象力驱逐出它的王国，填充以无限的信息熵增。一部 porn 甚至一个虚拟形象就能取代他者，对他者的激情被单质的欲望轻松取代。色情制品和亲密关系，在现代社会没有本质不同，都成为一种消耗品，那么爱欲也就没了存在的必要。

对于他者的想象力的过度缺乏，对于消耗品的过量消费，和对于扩大生产过分狂热，使得现代社会充满了疲惫和疏离。这是一种过劳的疲惫，因为「相信」和「能够」而使自己瘫痪；这是一种自恋的疲惫，脱离了和他者的关系，自己的存在成为了无法解决也无法逃避的问题。

现代人有着丰富的选择，却因选择而眩目；有着高速的机器，却因奔驰而失重。我们身处于没有对抗和冲击的世界，却因自己内在的矛盾而裂解。反乌托邦游戏 We Happy Few 描述了一个表面祥和的架空社会，其中所有人都需要服用特殊的精神药物来保证每天都感到快乐，这与韩炳哲所说的「兴奋剂社会」不谋而合。复杂的生命力在当代社会被简化为动物的生命机能。如果说上世纪的科学管理制（泰勒制）还懂得合理安排工时和限额来保证持续产出的话，现代社会的人们则恨不得一直发光发热，燃烧自己的价值。他们心中都有一个理想的自我，像是一个为新自由主义代言的、能够自由追求所有事物的人的象征。当他们认识到自我与理想自我的差距后，疲惫就产生了。这种疲惫不产生于与他者的对比，而是来自虚无的自我。

沉思与行动：破局功绩社会

他者消亡、爱欲之死、过量肯定和倦怠社会，这些词汇揭示了韩炳哲「功绩社会」的危机。这个社会无所不包、肯定一切，关闭了逃离的出口。以往的各种社会形态，都在否定性中蕴含了破局的可能性。奴隶制社会否定奴隶拥有自由平等的权利，却通过黑格尔所谓的主奴辩证法⁵产生了逆转的希望。规训社会中的自由是否定性的自由，「人生而自由，却无往不在枷锁之中」，但作为权力节点的个体，也潜藏着造就自我从而获得主体认知的一面。当我们进入充满着肯定性意涵的功绩社会，我们又有什么可以依靠的东西呢？

在《倦怠社会》中，韩炳哲赞赏奥地利作家、2019 年诺贝尔文学奖得主彼得 · 汉德克作品《试论疲倦》中所谓的「新式疲倦」。汉德克因其「新主体性文学」而闻名，他强调亲身体验和认知的作用。在《试论疲倦》中，他认为疲倦「甚至还意味着一种改变」。在他看来，存在「一种疲倦的云雾，一种超越尘世的疲倦，那时将我们团结起来。」。相比于那种疏离的疲倦，这种疲倦是新鲜的、吸引人的，是我们的疲倦。韩炳哲将此理解为一种「根本性倦怠」，它「开启了一片中间地带，从而松动了自我的界限」。中间地带是自我和他者共存的空间，通过这种疲倦，重新发现他者，重新回归世界。并非过劳后的瘫痪，而是必要的休息充当了这种疲倦产生的契机。

在亚里士多德那里，这种休息被提升到了「沉思生活」（Vita Contempletiva）的地位，成为西方哲学反求诸己的思辨传统的源头。沉思生活并非是完全疏离的、自我的。在康德的批判哲学中，理性意味着自我与他者一起融入共同体。⁶康德强调「心智的扩展」（enlargement of the mind），也就是站在任何他者的角度上思考。这种能力之所以可能，是因为人们生活在共同的世界，是一个共同体（即「世界公民」），因而有着共同感（common sense），一种摆脱了私人偏好的普遍价值。在很多语境下，common sense 又被理解为常识或共识，更体现出这种普遍价值的存在。沉思生活在功绩社会是重要的，因为它代表了否定性的力量。思索是否定性的，它摧毁未经省察的假设，但并不发现「真」⁷。现代社会对于肯定性的狂热，企图囊括一切，正带领着我们走向终极处境，这时沉思的否定性价值就弥足珍贵。

与沉思生活对立的积极生活（Vita Activa）在汉娜 · 阿伦特那里得到了重视。她区分了作为人之条件的劳动（labor）、工作（work，或称制作）和行动（action），并指出了行动的重要价值。行动预示着人的第二次诞生，体现了每个人的独特性（uniqueness）和他者性。韩炳哲认为「工作本身即是一种赤裸的行动」，似乎是对阿伦特理论的误读。现代劳动社会（在阿伦特看来，劳动-消费作为人的生命过程的两个方面，如同动物的猎食-进食，因而在此种意义上，消费社会也可以称为劳动社会）不再耐心于制作持久性的产品，而是生产服务于生命过程和新陈代谢的消费品。即使是以往具有永恒价值的文化艺术，在劳动社会也被抛弃，取而代之的是用来消磨时间的娱乐工业：他们「只需要娱乐，社会像消费其他商品一样消费着娱乐工业提供的玩意」⁸。劳动的产品是功能性的和生物性的，其生产的目的就是被消耗和再次生产；制作的产品是持久性的，具有不同于生物特征的价值。行动的特质则在于，它是创造性的，是显现独特性的。无论从哪方面看，现代社会的工作都不能称为一种行动。行动对于现代功绩社会的价值在于，作为公开展现他者的独特性的行为，行动唤起了对于他者的想象力和随之而来的惊奇，行动是属于公共领域的，体现了他者性的价值。相比于亚里士多德的人生，我们对苏格拉底的人生更为了解也更有兴趣了解，这就体现了行动的巨大价值：行动塑造了人类历史，为人类讲述了令人惊奇的故事。

于我而言，阅读韩炳哲两部著作的体验是愉悦惊喜的，在这些不长的哲学小品中，我看到了他思想独特的原创性，以及他与福柯、阿伦特、阿甘本和其他思想家观点的碰撞。即使有很多观点无法认同，我还是认为它们对揭示现代社会面貌有着巨大的价值，说出了很多我们想说的话。功绩社会的危机，或许对于我们来说难以承受，但并非没有改变的门路。主动地思索，主动地选择，主动地放弃，主动地行动，保持热爱和激情，保持自我的特质和对他者的惊奇，从来不会是过时的处世法则。

书目

📖 ​韩炳哲《倦怠社会》，中信出版社

📖 福柯《规训与惩罚》，生活·读书·新知三联书店

📖 ​狄安娜 · 泰勒 编《福柯：关键概念》，重庆大学出版社

📖 韩炳哲《爱欲之死》，中信出版社

📖 彼得 · 汉德克《试论疲倦》，上海人民出版社

📖 汉娜 · 阿伦特《人的境况》，上海人民出版社

参考文献